刘晨：与贺雪峰先生商榷：农村土地制度不改变何以藏富于民？

本文为董仲舒义不谋利命题一辩，进而对儒家义利之辨思想加以正本清源，意在阐明：正确理解的义利之辨不仅是儒家的最高政治伦理原则，而且依然适用于现代性的社会。

第一种解释是指常理、定理、平凡、平常、平易可行、普遍适用等意思。对于中，宋儒是这样解释的，程颐曰，不偏之谓中中者，天下之正道。

（作者系中共中央党校（国家行政学院）哲学部教授，中国实学研究会会长） 进入 王杰 的专栏 进入专题： 中庸 。朱熹曰，中者，不偏不倚，无过不及之名也。王阳明曰，中只是天理。《中庸》曰：执其两端，用其中于民。段玉裁《说文解字注》曰，中者，别于偏之辞也。

中庸被孔子看作是道德的最高表现。意思就是说，在处理复杂问题时，要注意听取各种不同的意见，通过对正反意见的全面考察，采取比较客观和稳妥的方式加以实行，而不是走偏激过激的路线。换言之，将知性主体视为从道德主体所开出的内容，这在现代新儒家处是很自然的事。

经过他的诠释，认知的作用实际上是一种感知(感通之知)的作用。所以，第二代新儒家在主体性的问题上，有两个努力的方向：第一，阐发和确立基于心性的道德主体性是儒学的关键和根本，并揭示出道德主体性与人道的普遍价值相连。除了牟宗三道德形上学系统之外，唐君毅另外确立了感通的形上学。但同时，唐、牟、徐也反省到，传统儒家的心性之学因过分强调道德主体性，未能如西方近代哲学之能正视认知、思辨的意义，因此不能充分开发出西方近代所能开发出来的知性的主体性和公共的主体性。

四、由道德主体开出公共主体 在第二代新儒家看来，道德主体不仅应该兼而为知性主体，亦应该兼而为公共主体(也即公共规范、政治生活中的主体)，才能避免道德主体走向萎缩。第二系是心性—人文系，主要人物是第一代的马一浮和第二代的唐君毅，此系也以心性之学为基本立场，但更强调心性之学的人文、教育的维度。

所以，民主与科学两者是道德主体的内在要求。最后，在道德主体与公共主体的关系问题上，他们亦未能理解到儒家心性作为意义之维属于私领域，而私领域的内圣是不能奠基或开出作为公领域、公共平台的外王的，前者只能转出并接通后者，而不应开出后者。不过，他们重视康德、黑格尔，而不特别重视笛卡尔，则大致是因为他们认为笛卡尔的我思自我只揭示出认知的主体性①，相对之下，康德、黑格尔则更能重视道德理性的自我以及运用理性之综合作用的自我，而这一面向的自我、主体，则与基于儒家心性而确立出来的自我、主体，更有会通的空间。而他们之所以得出这种取向，无疑是其以儒家的心性之维奠基一切哲学思想的自然结论。

他并指出，现代民主体制最能维护公共理性，这种体制是道德理性最为直接的体现。牟氏一方面肯定康德能抓住道德的主体性义涵，另一面又批评康德的方向限制了他向儒家的道德形上学的方向而趋，儒家的心性境界应该是康德道德哲学的归宿。同时，因为心性之感通是无止境的，因此主体之道德意识、道德实践之境，因心性之进一步感通，而超升至道德的形上之境，亦即天德流行—尽性立命境。第二种仍是唐君毅的直通方案，唐氏指出公共平台的确立，即是道德理性的一念自觉的直接体现。

牟宗三的道德形上学就是如此。同时，康德哲学中，与物自身层面相关的上帝存在、灵魂不朽、自由意识这三个预设，也晦暗不明。

作为私领域的内圣，肯定不能作为公领域的外王的基础，圆此唐、牟两种版本的内圣开外王之说，都是需要反思的。在刘述先所列出的人物中，冯友兰、钱穆、方东美的思想显然并不持有这一取向。

他认为，西方哲学到了康德才严肃正视道德问题，而康德强调道德的自律性则与理学有相通处。如果我们对第二代新儒家缺乏明确深入的理解，就更谈不上继承与超越了。熊氏认为哲学应以明见本体、本心为根基，因此哲学与科学异趣。现代新儒家围绕道德主体性的论题，形成了各自的思想系统，其中比较显著者有马一浮的六艺论、熊十力的新唯识论、牟宗三的道德的形上学、唐君毅的道德自我、道德理性、心通九境等等。这种执体现为心性之体自身从周流无碍的状态中显出停滞之相，形成某种法执，从而实现心性本体的自我坎陷。简言之，开出说意味着内圣奠基外王，而转出说则意味着内圣接通外王并与外王兼容。

在新儒家处，心性之学及其主体性导向，是儒学乃至整个中国哲学的核心精神所在，也是中国哲学区别于西方哲学的特质[5](P17-22)。在第二代新儒家中，以哲学方式呈现内圣开外王之说的学者，主要还是唐君毅和牟宗三两人。

笔者这一观点启发自笔者与周志羿博士的互动交流。本文的目的，便是通过心性接通现代性如何可能这一问题线，概括出第二代新儒学的内在脉络，并讨论其有待推进的空间。

另外，在道德主体与知性主体的关系问题上，第二代新儒家也混淆了心性所处的意义层面与科学所处的描述层面。唐君毅承认权利意识是维护公共理性和公共平台的基本意识，并指出现代的民主制度，因较古代的君主制与贵族制，更能落实权利意识并使之客观化，所以它是公共理性的最集中体现。

根据其心灵九境的系统，认知活动是心与境的感通机制的直接体现。本文以心性接通现代性如何可能为主要线索，系统呈现出第二代现代新儒家的问题意识、哲学贡献与遗留问题。但是，唐氏通过心与境的感通机制，以说明道德意识、道德主体的形成，则是他的原创性观点。同时，在此基础上，我们可以自然地将此六人的思想分为三系[4](P328-334)。

他指出，哲学与科学的区别是性智与量智的区别。前者较之后者多了一个意义抉选之维，而后者的工作则不一定非要形成意义抉选不可。

另外，唐、牟、徐等人一致指出，儒家心性之学所呈现出来的主体性，其主要义涵是道德的主体性。而事实上，在笔者提出这一观点之前，吴汝钧已经指出现代新儒学的代表人物应是马、熊、梁、唐、牟、徐六人[3](P3-4)。

第二代新儒家承第一代之绪，将儒学的特质界定为心性。而这基于儒家心性之维而确立出来的道德主体性，则要较康德等人基于自我的智性思辨而确立出来的道德主体性，更能揭示出道德主体之蕴。

对此，学界有不同的观点。[7](P30-32)可见，在第二代新儒家看来，主体性确是心性的基本义涵。牟氏沟通理学与康德，并指出前者可超越后者。而正因为公共理性的核心精神是讲理，因此公共平台理应具有中立性(neutrality)。

这里的内圣，是以心性为本的道德主体性。在思考道德主体与知性主体的关系问题上，第一代新儒家熊十力等人通过新唯识论等系统，试图疏导心性、本心与科学的关系问题。

牟宗三认为，内圣开出外王，必须是内圣坎陷出外王。所谓基于儒家心性的道德主体性，是说唐、牟等对于道德主体性的揭示，是基于他们对于儒家心性的体证与理解的，而儒家心性的特质，在于它是主体自我的意义抉选，亦即自我要以心性的当然性方向，作为其人生、存在、生命的意义的基本方向与安顿之所，这就是孔门所说的仁以为己任(《论语·泰伯》)。

海德格尔哲学的核心概念此在(Dasein)虽然与自我有关，但此在作为自我，其基本义涵是自我之在世界之中(being-in-the-world)，因此，关系性而非主体性是海氏哲学的特质，这就是第二代新儒家之所以肯定康德、黑格尔而批评海德格尔的主要原因[8](P24-31)。②笔者按：这一段的观点与内容，是笔者与周志羿、陈晓旭博士讨论互动的结果。